但以理書第九章
玖 但以理的祈禱與七十個七的異象（九1－27）
（一）但以理祈禱的背景（九1－2）
（二）但以理祈禱的內容（九3－19）
（三）但以理祈禱後所得的啟示（九20－27）
總結
（一）但以理祈禱的背景（九1－2）
1瑪代族、亞哈隨魯的兒子大利烏、立為迦勒底國的王元年、
2就是他在位第一年、我但以理從書上得知耶和華的話臨到先知耶利米、論耶路撒冷荒涼的年數、七十年為滿。
1.「亞哈隨魯」：可以作波斯皇帝的稱號，有如羅馬的「西澤」或埃及的「法老」，不一定是人名。1這裡指出大利烏是亞哈隨魯的兒子，以免讀者把他與後來在主前五二二年作王的大利烏（拉四24）混淆。此處的大利烏與五章卅一節和六章一節的是同一個人；「大利烏」也可以是一個銜頭，而不是人名。2
「立為迦勒底國的王元年」：主前五三九／五三八年；本章所記載的比第六章的敘述更早發生；「迦勒底」是追述的稱號；巴比倫已亡，被瑪代波斯代之興起。
2.「就是他在位第一年」：可能強調他祇是第一年登基時採用「大利烏」的頭銜，以後就不再用了。3
「書上」：原是複數，指在但以理時已被視為是 神啟示的書卷。4
「得知」：指但以理留心觀察而有所發現；「得知」也可譯作「思索」。5
「耶和華的話臨到先知耶利米，論耶路撒冷荒涼的年數」：指耶利米書廿五章十一節至廿九章十節預言猶太地要荒涼、猶太人要服事巴比倫王七十年的事。6「七十年」有兩種計算法：第一，從尼布甲尼撒於主前六○五年進攻耶路撒冷開始計算（一1），而但以理讀到耶利米的預言時是主前五三九／五三八年，則「七十年」尚剩下三至四年。7第二，把主前五八六年耶路撒冷被毀視作「七十年」的開始，那麼，主前五一六年聖殿重建完畢就是七十年的結束。8從但以理禱告時焦慮迫切的態度來看，第一種說法比較合理。其實，「七十年」是一個象徵數字（可比喻十個安息年、也是十倍的「完全」，因「七」象徵「完全」），所以，七十年祇是個「約數」不需按字面的意思解釋。9
「耶和華」：是本書第一次提到此名稱。
主前五三九年，在波斯王朝任高官的但以理，感到十分困惑；他從耶利米書知道猶太人服事巴比倫王的期限只是七十年罷了。現在七十年屆滿；自己的同胞仍然沒有復國或回歸故土重建家園的跡象。所以，他迷惑、他焦急；於是，他向 神獻上從心底發生的真誠禱告，求 神應驗他僕人耶利米的預言。
這兩節經文說明一個重要的真理，就是讀經和祈禱好像一雙連體嬰兒，是不可以分割的。讀經可以幫助我們禱告（祈禱可以是讀經後的一個響應）；另一方面，我們祈禱時要抓住 神在聖經所承諾的應許，求 神履行祂的諾言。
1 Wiseman, 15.
2 W.F. Albright, "The Date and Personality of the Chronicler" JBL, 40： 112; Baldwin, 163.
3 Baldwin, 164.
4 Montgomery（360）認為這些書卷乃是先知書；NIV 把此字翻作"聖經"（Scripture）; Hartman, 241.
5 Hartman,（241）相信此處的binoti是翻譯亞蘭文的～estakkal, 其意為"思考"（Considered）.
6 上古民族也有提及受他們神明刑罰，以致國土荒涼七十年；亞述王以撒哈頓的碑文記載了巴比倫的神明瑪度懲罰巴比倫人，叫巴比倫城荒涼七十年； E. Lipinski, "Recherches sur le Livre de Zecharie "VT 20：38f.
7 Young, 184; Walvoord, 204.
8 Hammer, 96; Robert Anderson, The Coming Prince（Kregel, 1953）, 3.
9 Lacocque, 178; 故此，「七十年」可指主前五八七至五二○年（亞一12），或主前五八七年至五三八年（大利烏下令准許猶太人歸國，代下卅六20－23）；C.L. Feinberg, Jeremiah（Zondervan, 1982）,176.
（二）但以理祈禱的內容（九3－19）
3我便禁食、披麻蒙灰、定意向主 神祈禱懇求。
4我向耶和華我的 神祈禱、認罪、說、主阿、大而可畏的 神、向愛主守主誡命的人、守約施慈愛‧
5我們犯罪作孽、行惡叛逆、偏離你的誡命典章‧
6沒有聽從你僕人眾先知、奉你名向我們君王、首領、列祖、和國中一切百姓所說的話。
7主阿、你是公義的、我們是臉上蒙羞的‧因我們猶大人、和耶路撒冷的居民、並以色列眾人、或在近處、或在遠處、被你趕到各國的人、都得罪了你、正如今日一樣。
8主阿、我們和我們的君王、首領、列祖、因得罪了你、就都臉上蒙羞。
9主、我們的 神、是憐憫饒恕人的、我們卻違背了他、
10也沒有聽從耶和華我們 神的話、沒有遵行他藉僕人眾先知向我們所陳明的律法。
11以色列眾人都犯了你的律法、偏行、不聽從你的話、因此、在你僕人摩西律法上所寫的咒詛、和誓言、都傾在我們身上、因我們得罪了 神。
12他使大災禍臨到我們、成就了警戒我們和審判我們官長的話‧原來在普天之下、未曾行過像在耶路撒冷所行的。
13這一切災禍臨到我們身上、是照摩西律法上所寫的、我們卻沒有求耶和華我們 神的恩典、使我們回頭離開罪孽、明白你的真理。
14所以耶和華留意使這災禍臨到我們身上、因為耶和華我們的 神在他所行的事上、都是公義‧我們並沒有聽從他的話。
15主我們的 神阿、你曾用大能的手領你的子民出埃及地、使自己得了名、正如今日一樣‧我們犯了罪、作了惡。
16主阿、求你按你的大仁大義、使你的怒氣和忿怒轉離你的城耶路撒冷、就是你的聖山‧耶路撒冷和你的子民、因我們的罪惡和我們列祖的罪孽、被四圍的人羞辱。
17我們的 神阿、現在你垂聽僕人的祈禱懇求、為自己使臉光照你荒涼的聖所。
18我的 神阿、求你側耳而聽、睜眼而看、眷顧我們荒涼之地、和稱為你名下的城‧我們在你面前懇求、原不是因自己的義、乃因你的大憐憫。
19求主垂聽、求主赦免、求主應允而行、為你自己不要遲延、我的 神阿、因這城和這民、都是稱為你名下的。
3.「禁食、披麻蒙灰」：描寫但以理祈禱時那種專心和謙卑的態度；「禁食」、「披麻」、「蒙灰」表明一個人在 神面前真心悔改，求祂施憐憫（尼九1；斯四1；拿三5－6）。以色列人痛苦難過時會「披麻蒙灰」（伯二12；珥一8），而「禁食」暗示「付代價全心全意的祈禱」。
「定意」：原作「找尋」、「尋求」，指求問 神的諭言，以致能瞭解祂的心意，可以照著去行（撒下廿一1；何五15）。但以理求問 神，讓他明白耶利米所說的七十年為何沒有跡象會按時候應驗？
「祈禱懇求」：「懇求」可形容「祈禱」，即懇切的祈禱。10另一方面，「懇求」可指祈禱詩的「祈求的內容」（本章15－19節），就是詩人求 神所採取的行動。11
4.「認罪」：所以但以理要「披麻蒙灰」。
「大而可畏的 神」：論述 神顯大能刑罰敵人（申七19、21）。但以理知道自己的同胞犯大罪，被 神刑罰，遭受國破家亡的痛苦，故認罪時用此句話稱呼 神。
「守約施慈愛」：這是但以理向 神祈求的基礎，因為 神的屬性既然是「守約施慈愛」，故他可以求 神按祂與選民所訂立的盟約，以慈愛待那些受了刑罰的同胞，帶領他們歸國重建家園。
「犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的典章」：但以理用五個動詞描述他們的罪惡：「犯罪」指射不中靶（士二十16）、行差踏錯（箴十九2，新譯作「失足」）、達不到目標（箴八36）。12「作孽」原作「扭曲」（詩八6「拳曲」），形容「顛倒是非」（伯卅三27）、「心中乖謬」（箴十二8）。「行惡」是作事不公義，為人行事都背逆 神的訓令。13「叛逆」指故意與 神作對，多描述以色列全國背逆 神（尤其是在曠野漂流的那段日子）。14「偏離」在舊約出現過一百九十一次，論述選民離開 神的行動。15但以理承認選民不但心中充滿邪惡背逆，且付諸於行動背棄 神。
但以理向 神認罪時提到這五種罪行，其實，是以一概全的作法；他是向 神承認選民所犯的各種罪惡。16
6.「沒有聽從」：耶利米書也多次指出選民沒有聽從 神所打發的僕人的勸勵和警告（耶七25，廿五4，廿六5，廿九19，卅五15，四十四4）。17
「列祖」：直譯是「我們的父親」，不是指列祖時代的亞伯拉罕、以撒、雅各（現中此處作「祖先」），乃指被擄子民的先人；另一種解法是把「父親」視為國中父老，他們與君王和首領一同站在領導的地位。18
7.「你是公義的」：描述 神是一位公平的法官，大公無私（參代下十二6；詩十一7；耶十二1；哀一18）；19故此，選民被擄乃是罪有應得。
筆者在法律界工作最強烈的感受，就是人有多方面的限制，故沒有一個法官是百分之百的公正；惟有當我們站在公義的 神面前，才會得到完全公平的判決。
「臉上蒙羞」：形容做錯事被人蔑視和責的神情。
「以色列眾人」：被亞述滅亡的北國以色列。20
「得罪了你」：強調對 神不忠心，不遵守 神為他們所訂下的律例，不履行 神與他們所立的盟約。21
8.「得罪」：原文與第四節的「犯罪」相同。
9.「憐憫」：指母親的肚腹，描寫母親對初生嬰兒那種溫柔的愛憐（賽十三18；耶六23）。22聖經作者喜以此詞論述 神對以色列人的揀選（出卅三19）、以及饒恕（申十三17）的大愛。
11.「偏行」：與第五節的「偏離」同一個希伯來字。
「摩西律法上所寫的咒詛和誓言」：指申命記廿九章二十節「這書上所寫的一切的咒詛」，即申命記廿八章十五節至六十八節（參利廿六14－39）所列明的咒詛。作者用「誓言」描寫「咒詛」，因申命記原是仿照赫人條約的格式寫成，故立約的兩方都起誓遵守條約的內容，若背誓，條約裡的咒詛就必臨到。23
「傾在我們身上」：本描繪把金屬的溶液倒在地上的圖景。這叫人聯想到選民受刑罰有如被熾熱的溶液倒在身上。
13.「求耶和華我們 神的恩典」：直譯是「使耶和華我們 神的臉變得溫柔」（不再因生氣而皺眉繃緊）。24怎樣可以叫耶和華息怒和展歡顏呢？就是「回頭離開罪孽，明白 神的真理」；「明白」（九25，十一33、35，十二3、10都翻作「智慧」）；一個真正瞭解 神真理的智慧人，必會把真理行出來，對 神忠貞。
14.「留意」警惕、時刻作好準備；25公義的耶和華是密切的注意著祂選民的動態，若他們仍不悔改，便按祂僕人所預言降下災禍。
15.「大能的手」：指 神帶領選民出埃及時所行的神跡奇事。
「使自己得了名」：「得了名」指顯赫的名聲； 神曾應許使亞伯拉罕得大名（創十二2），也曾藉著使紅海分開為祂自己建立名聲（賽六十三12）。由第十五至二十節，但以理不稱 神為耶和華，而只稱祂為「主」和「 神」，因為他在此處強調 神絕對的權能，祂是主。
「犯了罪、作了惡」：「犯罪」與第五節的「犯罪」同，「作惡」即第五節的「行惡」。
16.「大仁大義」：原文祇有一個字，就是「公義」的複數，乃述明 神證實祂自己是公義的；但以理求 神按著祂這種公義的屬性，憐憫已經受了刑罰的選民。
「聖山」：錫安山，就是聖殿的所在地，耶路撒冷也因此稱為「聖城」（24節）。26當但以理向 神祈禱的時候，耶路撒冷一片荒涼，剩下的祇是光禿的山嶺和廢墟。
「被四圍的人羞辱」：因為猶太人亡國，耶路撒冷又被巴比倫攻毀；所以，鄰國都譏笑猶太人，說他們所事奉的 神不能與巴比倫的神相比（賽卅六18－21）。另一方面，猶太人本應是照亮外邦人的光，耶路撒冷應是各國蜂湧前來敬拜 神的地方；現在卻因他們犯罪，他們與耶路撒冷都變成別人輕視的對象。27
17.「使臉光照」：指「恩待」（民六25；詩四7）。
18.「稱為你名下的城」：「屬於你的城」，「你是這城的業主」； 神擁有這城的業權（撒下十二28）。28
本段是一篇感人的祈禱文，是我們祈禱的楷模。29但以理的祈禱有下列的特點：
第一，祈禱的態度（3－4上半節）：他是經過準備，專心一致（「禁食」）地祈禱；而且，他在 神面前謙卑痛心（「披麻蒙灰」），全人投入。30對他來設，祈禱不是一種無關重要的瑣事，乃是十分嚴肅和重要的。
第二，祈禱與敬拜（4下半節）：他首先向 神表達他心中的敬仰，指出 神是「大而可畏」，並且是「守約施慈愛」的。
第三，祈禱的基礎（5－14節）：但以理相信 神必會垂聽他的禱告，因為：（a）他認罪；他承認自己的同胞：無論是「君王、首領、列祖、一切百姓」（沒有階級的限制），或是「耶路撒冷的居民，並以色列的眾人，或在近處，或在遠處，被趕到各國的人」（沒有地域的限制），都犯了罪，得罪了 神。在第五節但以理開宗明義說「我們犯罪」，把他這個八十多歲的老人，31都包括在內（20節），他並沒有站在一個旁觀者的地位，乃是和同胞認同，一起祈求 神的饒恕。他歷數他們所犯的各種罪行（5、6、8、9、10、11、13－16節），包括背逆，偏離等罪；值得注意的是，他們明知故犯，因為他們擁有 神的誡命典章（5節），和祂僕人多次的勸誡，但仍「不聽從」（6、10、11、14節）。（b）他熟悉 神的屬性；他指出 神是「公義的」（7、14節）、「憐憫饒恕人的」（9節）、「有恩典」（13節）、「大仁大義」（16節）；故此，他懇求 神按祂的屬性應允祈禱。（c）他不是只為同胞的好處祈禱，他也為 神的榮耀祈禱：譬如，他指出他們是 神的「子民」（15節）、耶路撒冷是「 神的城、 神的聖山」（16節），即稱為「 神名下的城」（18節）、聖殿是「 神的聖所」（17節）；而且，「因這城和這民是稱為 神名下的」（19節）；所以， 神會為祂自己名的緣故應允他。
第四，祈禱的內容：但以理求 神垂聽他的祈禱（17、18、19節），赦免祂自己的子民（19節），不再向他們發怒（10節），施恩和復興祂的聖城和聖殿（17、18節）。但以理提到 神曾用大能的手領選民出埃及地（15節），他求 神同樣地帶領選民出巴比倫重歸故土，這是新的出埃及（以賽亞先知也曾預言選民會像出埃及一樣逃離巴比倫）。32
10 Hartman, 241.
11 Montgomery, 361; 有關祈禱詩的結構，參串釋，1054.
12 W.E. Staples, "Some Aspects of Sin in the O.T." JNES 6：65－79.
13 「行惡」的字根rasa常是「公義」sedeq的相反詞，參K. Richards, A Form and Traditio－historical Study of rsh'（Ph. D. Dissertation, Claremont, 1970）.
14 這字在舊約出現了四十五次，其中四十次都是描寫 神被人叛逆，而叛逆者大多數是以色列全國；TWOT, 1246.
15 Young, 185；「偏離」把前面四個動詞帶至高峰，選民把邪惡的思想付諸行動。
16 Sturt, 258; "The variety verbs employed here indicates the design of the speaker to confess all sin of every kind in its full extent".
17 Lacocque（182）指出瑪加比時代的作品常常引用耶利米的說話；雖然如此，引用耶利米說話的書卷卻不一定源於瑪加比時代。
18 值得注意是，這裡沒有提及「祭司」；但在以斯拉記九7和尼希米記九32卻加上了「祭司」，Young（186）認為這可證明但以理書比較以斯拉和尼希米早完成。
19 J.A. Bollier, "The Righteousness of God" Interpretation, 8：404－413.
20 Baldwin, 166.
21 J.L. Palache, Semitic Notes on the Hebrew Lexicon（Brill, 1959）, 10.
22 M. Dahood, "Denominative rihham, 'to conceive, enwomb'" Biblica 44：204－205. 這裡的「憐憫」原是複數，強調其深度（intensity）。
23 有關申命記與赫人條約（Hittite Treaty）格式相仿，參M. Kline, Treaty of the Great King（Eerdmans, 1963）; 有關赫人條約和申命記的咒詛，參K. Kitchen, The Bible in Its World（Paternoster, 1977）, 79－85; P. Craggie 曾指出申命記與埃及的條約（比較赫人條約）有更密切的關係；P.C. Craggie, The Book of Deuteronomy（Eerdmans,1976）, 79－83.
24 "to soften the face", "to make the face sweet", Young, 197.
25 「留意」反映出本段有赫人條約的色彩，這些條約必會列出一批證人，他們是立約者所敬拜的神明；他們監視著立約者，看立約者有否遵守條約的內容，若沒有，則把條約中的咒詛加於背約者身上；參K. Baltzer, The Covenant Formulary in O.T. Jewish, and Early Christian Writings（Westminster, 1971）, 49, n55.
26 P.D. Miller, Jr. Interpreting the Psalms（Fortress, 1986）, 90－91.
27 Young, 188.
28 Delcor（103）指出在亞瑪拿時代（1400 B.C.）、當時的人已經用「你名下的房子」表示「你是這房子的擁有者」。
29 F.A. Tatford, The Climax of The Ages（Marshall, Morgan ＆ Scott, 1953）, 155.
30 這種「投入」的精神（Pathos），乃是希伯來先知的特點；參A.J. Heschel, The Prophets（Harper ＆ Row, 1962）, 221－231.
31 胡里昂（109）認為但以理是八十二歲。
32 參以賽亞書四十三14－21，五十二11－12；R.N. Whybray, The Second Isaiah（JSOT, 1983）, 49－50; J. Scullion, Isaiah 40－66（Michael Glazier, 1982）, 55; J.F.A. Sawyer, Isaiah II（St. Andrew, 1986）, 135－141.
（三）但以理祈禱後所得的啟示（九20－27）
20我說話、禱告、承認我的罪、和本國之民以色列的罪、為我 神的聖山、在耶和華我 神面前懇求‧
21我正禱告的時候、先前在異象中所見的那位加百列、奉命迅速飛來、約在獻晚祭的時候、按手在我身上。
22他指教我說、但以理阿、現在我出來要使你有智慧、有聰明。
23你初懇求的時候、就發出命令、我來告訴你、因你大蒙眷愛‧所以你要思想明白這以下的事、和異象。
24為你本國之民、和你聖城、已經定了七十個七、要止住罪過、除淨罪惡、贖盡罪孽、引進〔或作彰顯〕永義、封住異象和預言、並膏至聖者。〔者或作所〕
25你當知道、當明白、從出令重新建造耶路撒冷、直到有受膏君的時候、必有七個七、和六十二個七‧正在艱難的時候、耶路撒冷城連街帶濠、都必重新建造。
26過了六十二個七、那受膏者〔那或作有〕必被剪除、一無所有、必有一王的民來毀滅這城、和聖所‧至終必如洪水沒、必有爭戰‧一直到底、荒涼的事已經定了。
27一七之內、他必與許多人堅定盟約、一七之半、他必使祭祀與供獻止息‧那行毀壞可憎的〔或作使地荒涼的〕如飛而來、並且有忿怒傾在那行毀壞的身上、〔或作傾在那荒涼之地〕直到所定的結局。
21.「獻晚祭的時候」：約在下午三至四點（猶太人的一日是從黃昏開始計算）。
「按手在我身上」：應作「來到我面前」。33
22.「他指教我說」：或作「他來對我說」。34
23.「就發出命令」：「命令」原作「說話」，指 神因回應但以理的禱告和讀經（耶利米書）所頌布的啟示。但以理祈禱， 神就賜下新的啟示。
「大蒙眷愛」：強調但以理在 神眼中看為寶貴（代下二十25）和可愛；雅歌用同樣的字根的名詞描寫男女的相愛（歌五16「我的愛人」）。
「思想明白這以下的事和異象」：原作「思想這說話」（本節第二句的「命令」），「留心這異象」。35「異象」可指聽見的說話，就是 神藉加百列向但以理傳遞的啟示。36當加百列吩咐但以理思想 神的說話，他把智慧和信心放在一起，二者原來互為關連。37但以理得到 神的啟示，仍要用 神賜給他的智慧去思想和探研啟示的意思。
24.「七十個七」：可指七十個七星期（十2－3的「三個七日」）或「七十個七年」（根據上文耶利米所預言的七十年）。38但是，如果是前者，為甚麼作者不像十章二至三節清楚地加上「日」這一字呢？照樣，若是指七十個七年，為何作者不清楚說明呢？其實，「七十個七」是一個象徵的數字，就如基督對彼得說，要饒恕人「七十個七次」（太十八22），這乃表徵無限量的饒恕，不是祇饒恕四百九十次之多；39「七十個七」乃是一段不指明期限的時間；以諾壹書九十三3－10把人類歷史分為十個「七」，每個七的年數都不相同。
「止住罪過」：「罪過」指選民叛逆 神與背道（賽五十三5），「止住」是「約束」、「限制」、「阻擋」，不讓一件事或一個行動繼續發展下去；40創世記八章二節的「閉塞」就是擋住天上的窗戶，不讓它繼續傾倒雨水；「止住」的名詞可指「監獄」（參王上廿二27），因犯人的行動受限制。
「除淨罪惡」：原作「封住罪惡」，把罪惡放入箱內蓋印封住，不讓它猖獗；41許多學者贊同修改「封住」原文這一個字母，把它變成「除淨」或了結罪惡。42「罪惡」與第五節的「犯罪」是屬同一字根。
「贖盡罪孽」：「贖盡」本指祭司為選民獻上贖罪祭或 神赦免罪惡。43由於此處沒有說明主詞，故可把本句解作「罪孽得解決」。「罪孽」多指暴行如「謀殺」（撒下三34）、「欺壓」（撒下七10；代上十七9）。
「引進永義」：「義」在第七、十四、十六節指 神那種大公無私的公平，44有學者卻認為「義」指人與 神和好的關係。45
「封住異象和預言」：「異象」、「預言」是同義的，此句有兩種解法；第一，把異象和預言封住，因已不再需要它們；46第二，在異象和預言上蓋印，證明它們有權柄，必會完全應驗。47兩種說法可以併合；異象和預言已經應驗，故可以放在瓶裡封住，不再使用它們。
「並膏至聖者」：可作「並膏立聖所」（參和合本小字），即使聖殿再次成為聖潔。48「至聖者」一詞曾被聖經作者用來描述「祭壇」（出廿九37，三十29，四十10），而祭壇也曾被膏抹。（利八11）
25.「從出令重新建造耶路撒冷」：這個「出令」有兩種可能性：
第一，它是古列王於主前五三八年所頒布的命令，49「波斯王古列元年，耶和華為要應驗耶利米口中所說的話，就激動波斯王古列的心，使他下詔全國」（拉一1），古列下令被擄的猶太人可以歸國在耶路撒冷重建聖殿（拉一3）。以下的理由可證明古列王的諭令就是此處所說的「出令」：（a）這諭令在但以理說預言後很快便實現。50（b）以斯拉記一章一節和但以理的祈禱都與耶利米的預言有關，而這諭令就在耶利米所預言的七十年結束時頒布。（c）本節「重新建造耶路撒冷」正是先知以賽亞預言古列所要做的工作（賽四十四28，四十五13）。51
第二，它是亞達薛西王於主前四四四年頒布的詔書，准許尼希米重建耶路撒冷（尼二8－9）。52支持這詔書就是但以理所指的「出令」最有力證據乃是這詔書是唯一明顯地論述重建耶路撒冷城的命令，亞達薛西王甚至寫信給管理王園林的亞薩，叫他供應建城的材料給尼希米（尼二8）。何況，尼希米重建聖城遇到莫大的阻力和困難，符合「正在艱難的時候」，耶路撒冷城得以重建（第25節）。
乍眼看來，第二個可能性比較可取，因為古列的諭令強調重建聖殿，而亞達薛西的詔書卻是關乎重建耶路撒冷城。但是，有幾件事是不能忽略的：（a）猶太人把聖殿與聖城當作是不可分割的；例如耶利米預言被擄的猶太人七十年後會回歸「此地」（耶廿九10），而但以理以「此地」包括「耶路撒冷」（2、16、18節）和「聖殿」（17節）。對於猶太人來說，重建聖殿與重建耶路撒冷幾乎是指同一件事。（b）以斯拉記一章一至四節祇記下古列諭令的一部份，並不是全部；53故此，以斯拉記六章三至五節（該諭令另一版本）記載了一些是二章一至四節所沒有的資料。根據約瑟夫的記錄，古列王諭令包括了重建耶路撒冷城和聖殿。54因為以斯拉記頭八章偏重於聖殿的重建，故省略了諭令中有關重建耶路撒冷城的那部份。（c）以賽亞預言古列王必「下令建造耶路撒冷，發命立穩聖殿的根基」（賽四十四28），表明古列的諭令不會祇是關於聖殿的重建。（d）我們有證據顯示耶路撒冷在古列下諭令後被重建，且有人居住。在尼希米重建城牆之前，耶路撒冷已有不少重建了的房屋（尼三20、21、23、24、25、28、29，七3）；55遠在主前五二○年（先知哈該的時代），耶路撒冷已有人居住，故哈該和撒迦利亞「奉以色列 神的名，向猶大和耶路撒冷的猶太人說勸勉的話」（拉五1）；如果當時的耶路撒冷祇不過是一個沒有人居住的廢墟，那些參予重建聖殿的人住在那裡呢（該一2－4）？偽經以斯拉壹書五章四十五節提到：「在所羅巴伯的時代，祭司、利未人、和一些市民住在耶路撒冷和鄰近的城鎮」。總括來說，在尼希米任耶路撒冷省長之前，耶路撒冷已部份重建，有人在那裡居住，而尼希米所做的就是重建城牆（尼3－6章），加增城中的人口（尼11章）。56
贊成第二說法的學者認為如果由主前四四四年起計算，又假設「七十個七」等於七十個七年，那麼第六十九個七與主耶穌基督被釘十字架的時間接近，正合他們對廿六節的解釋。但是，七十個七是否相等於四百九十年呢？並且他們解釋廿六節的方法是否準確呢？（下文會交待）。
除了上述兩種說法，也有學者主張「出令」乃指大利烏王於主前五一九年所頒發的諭旨（拉六1）；57但這諭旨祇不過是重複古列的諭令。另有一些學者認為，「出令」乃是亞達薛西王於在位第七年（458 B.C.）差派以斯拉回國時所頒布的諭令（拉七11－26）；58但這諭旨論及恢復聖殿的獻祭和安排管理百姓的長官，因此對重建耶路撒冷隻字不提，難怪贊成這說法的學者硬著頭皮說：改善耶路撒冷屬靈的質素就是重建耶路撒冷城。59還有學者認為「出令」乃指耶利米於主前五八七年宣告被擄歸回的預言（耶三十18，卅一38），60但耶利米並沒有預言重建耶路撒冷。
「直到有受膏君」：皇帝（詩二2）和祭司都可稱為「受膏者」（亞四14），古列王也是耶和華所膏的（賽四十五1）；「君」指領袖，包括軍事、政府、宗教首領。「受膏者」可指彌賽亞。
「必有七個七，和六十二個七」：有兩種理論：
第一，這兩句是相連的，即從「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出現」共有「七個七和六十二個七」。61若是這樣，為甚麼要分成兩部份（「七個七」和「六十二個七」）而不說「必有六十九個七」呢？因為當「七個七」結束時，「耶路撒冷連街帶濠，都必重新建造」（25節）。
第二，這兩句是分開的，即從「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出現」祇有七個七；後再有六十二個七。到時，耶路撒冷連街帶濠都必重新建造，那是一段艱難的時期（參呂本、現中、思高）。62而六十二個七即由「受膏君」出現至「受膏者被剪除」之前。
「連街帶濠」：「街」指城內的廣場，63「濠」是城外的引水渠道；64「街」和「濠」表示城內和城外都重新建造妥當。
26.「受膏者必被剪除」：指廿五節的「受膏君」被殺害，65正如以賽亞所說：「他從活人之地被剪除」（賽五十三8）。
「他一無所有」：祂應有彌賽亞的尊榮，但死時卻一無所有，連父神都離棄祂（太廿七46）。
「一王的民來毀滅這城」：指主後七十年提多將軍帶領羅馬軍兵毀滅耶路撒冷。這「王」與廿五節的「受膏君」的「君」原是同一個字；故本節的「受膏者」和「一王」與廿五節的「受膏君」相應。
「荒涼」：與八章十三節的「毀壞」同一個希伯來字。（參十一31，十二11）
27.「他必與許多人堅定盟約」：「他」是廿六節的「受膏者」（彌賽亞），「堅定盟約」即是使盟約生效；66彌賽亞藉著自己在十字架上的犧牲使新約產生效力，叫信靠祂的人與 神和好。「他」也可指廿六節的「王」。67
「他必使祭祀與供獻止息」：新約的真猶太人不用再獻祭（來十5－12）。
「那行毀壞可憎的如飛而來」：「可憎的」指聖殿成了拜偶像的地方，變得令人憎惡（猶太人稱偶像為「可憎之物」），68故描寫提多將軍毀壞了聖殿。「如飛而來」本是「翅膀」，指聖殿的殿頂或祭壇的角。新譯建議把本節下半部翻作「他必在殿裡設立那使地荒涼的可憎的像，直到指定的結局傾倒在那造成荒涼的人身上」，這符合原意。
當但以理一開始祈禱， 神就打發加百列來啟導解惑，向但以理傳告一個新的啟示。加百列將耶利米所預言的「七十年」的更深一層含義告訴但以理。
「七十年」指「七十個七」（這種解釋可能根據利未記廿三章「安息年」的思想）。這七十個七分為三部份：第一部份有七個七，即由古列王下令准許猶太人歸國，直到耶路撒冷在尼希米時代重建完畢。第二部份有六十二個七，聖殿重建至基督（「受膏君」、「受膏者」）出現。69第三部份祇有一個七，一七之半彌賽亞被殺害，新約因而生效，祭祀與供獻止息。當最後的一個七完畢後，提多將軍會率領羅馬兵攻毀耶路撒冷（包括那變成可憎的聖殿），而他自己也必經歷 神指定的忿怒。
33 Lacocque, 187; Hartman, 239; Young, 190.
34 根據七十士和敘利亞文譯本，把wayyaben視作wayyabo～
35 「思想」bin和「明白」haben都源於同一個字根bin.
36 「異象」不一定是看見的，也可指聽見的信息（俄1和鴻一1都作「默示」）；Baldwin, 168.
37 Lacocque（191）認為這是但以理書對舊約神學思想所作的一個重大貢獻。
38 沒有一位學者相信這裡是七十個七日（即四百九十天）；Young,196.
39 D. Hill, The Gospel of Matthew（Eerdmans, 1981）, 277; 他指出此處的希臘原文可作"seventy－seven times"或"seventy times seven".
40 米勒德，783; lkale 源自 Kala 基本意思是控制和阻擋，不讓一件事或動作繼續發生下去。
41 TWOT, 334.
42 Baldwin, 168－169, 把lahtom "to seal up"改成lhtom "to put an end".
43 Young, 199.
44 Hartman,（244）把sedeq翻作"justice"
45 Young, 200; Leupold, 414.
46 從上文「除淨罪惡」來看，這種說法比較合理，因同一個動詞在一節裡多數有相同的意思。
47 Baldwin, 169.「異象和預言」可作「先知的異象」（Prophetic vision）, Hartman, 244; Leupold（414）也贊同這譯法。
48 米勒德，783；「並膏主聖者」原文直譯是"膏那最聖潔的"（to anoint the most holy）, 這句話在舊約都是描述"物"，從未用來形容"人"；Hartman, 244.
49 Keil, 351－352; Young, 202－203; Leupold, 418－420; Meredith Kline, "The Covenant of the Seventieth Week" in The Law and the Prophets,（Presbyterian and Reformed, 1974）, 462; Baldwin, 169.
50 V.S. Poythress, "Hermeneutical Factors in Determing the Beginnings of The Seventy Weeks" Trinity Journal 6： 131－149, 133; 他列出多種原因解釋但以理的預言為何要很快實現。
51 「重新建造」原是兩個動詞（"to restore" and "to rebuild"）.
52 A.J. McClain, Daniel's Prophecy of The Seventy Weeks（Zondervan, 1940）, 17; Walvoord, 225; R.E. Showers, "New Testament Chronology and The Decree of Dan. 9" Grace Journal 11： 30; R. Culver, 151; H.W. Hoehner, Chronological Aspects of The Life of Christ（Zondervan, 1977）, 126.
53 Poythress, op. cit, 135.
54 Josephus, Antiquities 十一12.
55 Walvoord（226）承認古列的諭令導致被擄的猶太人回國重整家園，建設房屋，但他引用尼希米記二12－15和十一1證明這些房屋不是在耶路撒冷建造；Walvoord的論點被Poythress一一反駁，138.
56 Poythress, 140.
57 P.D. Feinberg, "An Exegetical Study of Dan. 9： 24－27" in Tradition and Testament（Moody, 1981）, 189－222, 193.
58 J.B. Payne, The Imminent Appearing of Christ（Eerdmans, 1962）,148－150; G.L. Archer, Encyclopaedia of Bible Difficulties（Zondervan, 1982）, 290.
59 Feinberg, op. cit., 194.
60 T.R. McCormisky, "The Seventy Weeks of Dan. against the Background of Ancient Near East" WTJ 47： 18－45, 29; F.F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran（Tyndale, 1960）, 69.
61 Pusey, 198; Young, 205; Baldwin, 170; Archer, op. cit, 291.
62 Montgomery, 379; Leupold, 417; McCormisky, op. cit, 19－25，他提供最有力的理由支持這兩段期間是分開的。
63 Porteous, 244.
64 Porteous, 170.
65 「剪除」可指死刑（利七20）。
66 Young, 213; 贊成「他」指彌賽亞（基督）還有 M. Kline, op. cit, 463－464.
67 Baldwin, 171; 從文法結構來看，「他」指「王」比較適合。
68 Young, 218.
69 W. Kaiser, Toward an O.T. Theology（Zondervan, 1978）, 248; 他認為「受膏君」和「受膏者」都指主耶穌基督。
總結
Ⅰ 本章基本上是一篇偉大的禱文，它也描述 神如何垂聽禱告。
但以理是一個禱告的戰士：他每日祈禱至少三次，甚至為此付上性命也在所不惜（6章）。他不但自己私底下祈禱，還與三位摯友同心祈禱（二18）。無疑的，但以理能夠在巴比倫由始至終堅持他的信仰，因為他注重禱告。70他為同胞懇切禱告，有如基督為耶路撒冷灑熱淚，以及保羅為同胞傷痛。
更奇妙的是， 神不僅立刻應允但以理的祈禱，且把他的視野擴闊（超過他所求所想），由「七十年」變為「七十個七」。71雖然「七十個七」意思深奧不易明白，它的中心思想卻十分清晰： 神掌管著人類的歷史，祂的旨意必然成就，耶路撒冷必得重建，對選民行毀壞者必遭滅絕；故此，本章和一至八章同樣是安慰的信息，鼓勵被擄的選民對 神至死忠心。
Ⅱ 有學者認為四至二十節本不在書內，因為：第一，這一段祈禱文指出選民被擄是因犯罪背棄了 神，但本書其他地方並沒有類似的說法（本書的異象暗示選民受逼害祇是為了磨煉他們）。第二，如果把這段刪去，整段經文會更暢順。因為一至三節但以理不明白選民被擄已屆七十年，而耶利米的預言仍未應驗；第廿一至廿七節指出「七十年」原來有另一意思（而4至20節的禱文並非關於「七十年」的解釋）。第三，本段的希伯來文比本章其他經節優美。72
許多學者已把上述的論點逐一駁斥，此不贅述；73例如，上述第一點忽略了這段祈禱文有它的重點，而且它補充了其他經文所沒有的數據；而第二點忽視了但以理原本不是要瞭解耶利米所說的「七十年」的意思，他只是求 神兌現有關「七十年」的應許，故他為同胞向 神認罪悔改，盼望 神因此採取行動履行諾言。上述第三點忘記了但以理的祈禱文主要是引用舊約其他地方的經文，故希伯來文與本章其他經節不同。舊約詩人向 神祈禱時也常常引用一些著名的禱文（參考其他祈禱詩）。74一位在蒙古開荒布道的宣教士，臨終前寫道：「當我覺得自己無法向神祈禱，我便翻開詩篇，推出我的獨木舟，讓自己順著聖經的靈修之河而下。這河的潮流常將我帶到神面前，而它的水流常常又深又強」。75總括來說，本段經文在全章的文脈中，有其一致性，不是後人的加筆。
Ⅲ 歷代以來的學者對於七十個七有五種的解法：
第一，就是上文所採用的詮譯：（a）把古列王下諭令至耶路撒冷重建完畢的那一段時間當作頭七個七；（b）而六十二個七則指耶路撒冷重建至基督降生的那一段時間；（c）最後一個七則包括基督被釘死在十架。當七十個七完結了以後，再經過一段日子，提多將軍會率兵攻毀耶路撒冷與聖殿，而 神的忿怒至終會傾注在他身上。
這解法有幾個問題：（a）根據這說法，第廿四節的「膏立聖者」乃指基督被膏抹（受洗後聖靈降在祂身上）；但是，「膏立聖者」應該翻作「膏聖所」，這並沒有在基督第一次降臨時完成。（b）把廿五節的「受膏君」視為等同第廿六節的「受膏者」是否合理呢？如果它們指同一個人，為甚麼作者不用同一個名稱呢？（c）把第廿五節的「出令」至「直到有受膏君」，當作「七個七和六十二個七」（即六十九個七）的開始和終結，但這不是最好的解釋。從「出令」至「有受膏君」祇是頭七個七的開首和結尾。（d）依據這說法，第廿六節的「一王的民來毀滅這城」乃是七十個七以後才發生的事；但從經文的描述看來，這件事是包括在七十個七之內。（e）把廿七節的「他」解作第廿六節上半部的「受膏者」是與文法結構有衝突；「他」應指廿六節下半部的「一王」。76（f）這說法把第廿七節看作與第廿六節「平衡」，即是說第廿七節的「與許多人堅定盟約」是等同「受膏者必被剪除」，但這有甚麼證據支持呢？就文章表達的角度來看，第廿七節不是與廿六節平衡，而是繼續描寫第廿六節的記載之後所發生的事。77（g）基督受死並沒有使「祭祀與供獻止息」。猶太人繼續供獻祭祀，直到主後七十年亡國才停止。
第二，（a）把頭七個七解作從古列的諭令至基督的第一次降臨。（b）六十二個七則從基督第一次降臨直至末世；第廿五節的「耶路撒冷」是指屬靈的耶路撒冷，就是教會，而第廿六節的「受膏者」則是彌賽亞（基督）；因此「受膏者被剪除」乃指基督不再受人尊重，失去了影響力；所以，六十二個七是教會的時代。（c）最後的一個七是指敵基督（26節的「一王」和27節的「他」）帶領各國攻擊耶路撒冷，以及敵基督如何與人訂立盟約及不准人敬拜真神；最後，敵基督被 神消滅。78
這解法強調「象徵」的解釋，這有不少的難處：（a）把第廿四節的「膏立聖所」解作基督與聖徒同在是否合理呢？79（b）把第廿五節第一次所提的「耶路撒冷」解作聖城，而第二次的則解作教會被建立，這是不合邏輯的；而且本段經文沒有任何提示說耶路撒冷象徵教會。（c）把第廿六節的「受膏者被剪除」解為耶穌基督不受人尊崇，是有過份靈意化之嫌，況且，「剪除」原指被謀殺（賽五十三8）。（d）聖經沒有其他地方提到敵基督會與人「堅立盟約」以及「使祭祀與供獻止息」。80（e）把第廿七節看為與第廿六節平衡而不是延續並不合理。
第三，（a）把頭七個七解作從耶利米宣告「七十年」的預言開始直至古列王「受膏君」的出現。（b）六十二個七則從古列至敵基督的出現（26節的「受膏者」和「一王」以及27節的「他」都指敵基督）。（c）最後的一個七所發生的事包括第廿六節和廿七節所記載的。81
這說法是比較新穎，但它有幾個問題：（a）它沒有對六十二個七的結尾作出交待。82（b）它假設了七章廿四節的「小角」和十一章四十節的「北方的王」是敵基督，故敵基督是一個君王；而此處的「受膏者」應該是一個君王（因為受膏抹），故也是敵基督；這些假設尚待證實。83（c）它認為第廿六節的「一無所有」類似十一章四十五節「無人能幫助他」，而十一章四十五節應該指敵基督，故此處的「受膏者」也是敵基督。84但我們不能確定十一章四十五節是指敵基督而言，更不能說「一無所有」相等「無人能幫助他」。（d）如果廿六節的「受膏者」是敵基督，下文的「一王」也是「敵基督」，為甚麼作者不說：「他的民來毀滅這城」而要說「一王的民」呢？其實，聖經從未稱敵基督為「受膏者」。
第四，（a）六十九個七是以斯拉時代（458 B.C.）至基督進入耶路撒冷的時期，即主後二十七年；總數是四百八十三年（六十九個七）。85六十九個七之後，基督被釘在十架，跟著有提多將軍率兵圍攻耶路撒冷（26節）。（b）最後一個七（27節）則在末世主耶穌第二次降臨之前才發生；當時，敵基督與聖民立盟約，但在七年之一半，他卻毀約，壓逼聖民。頭六十九個七與最後一個七之間有一段很長的間隔期，因為廿四節所提到的六件事要在主第二次降臨時才應驗。
絕大部份的中文註釋都採取這說法，它的特點是把每個「七」解作七年；86但是，它有幾個問題：（a）第廿五節的「七個七和六十二個七」，是分開的，故「從出令」至「受膏君」的時候是七個七，並不像這說法所說的六十九個七。（b）把廿六節「受膏者被剪除」和「一王的民來毀滅這城」視作在七十個七以外，這是不符合上下文。（c）我們沒有任何證據說明這七十個七不是連續而是中間有間隔；我們更不能說最後一個七是關於主第二次再臨，故與前六十九個七是間隔。87贊成這派的學者（時代論支持者）認為第二、第七、第八章都有間斷，故第九章也一樣是有間斷；這是不能成立的，因為那三章是否真有間隔，我們並不能確定。88（d）這說法主張廿六節的「一王」是提多將軍，廿七節的「他」卻是敵基督，這是很難成立，因為此處的「一王」和「他」是同一個人，何況，作者既然在上文沒有提過敵基督，怎會忽然用「他」來代表敵基督呢？89（e）我們沒有證據顯示敵基督會與聖徒「堅定盟約」；其實，在但以理書第九章一至十九節指出選民背棄 神與他們所立的約，故第廿七節的「盟約」也與這有關係，不會是指敵基督的盟約。
第五，（a）把頭七個七視為由主前五八七年耶利米宣告「七十年」的預言算起，90直到古列或大祭司約書亞（受膏君）的出現（538 B.C.）；91古列是「受膏君」，因他是君王，且被稱為「耶和華所膏的」（賽四十五1）。（b）六十二個七則由古列（538 B.C.）算起，直至大祭司亞尼亞三世（受膏者）於主前一七一年被謀殺。亞尼亞三世是大祭司西門二世的兒子，當西門二世於主前一九五年逝世後，他便任大祭司，但他弟弟約書亞（後改希臘名「耶孫」）擁戴希臘文化，向安提阿哥四世出高價競求大祭司之職，且許諾在耶路撒冷興建一座希臘式的體育館，安提阿哥四世允准他的請求，讓他於主前一七五年任大祭司。到了主前一七一年，耶孫的助手門尼老斯以更高價奪去大祭司之職，他後來偷取聖殿的器皿以付清答應交給安提阿哥四世的金錢，結果被亞尼亞三世責；門尼老斯老羞成怒，買兇謀殺了亞尼亞三世（瑪加比書四章）。92「一無所有」指亞尼亞三世被殺時沒有人幫助或安慰他，也可指沒有人繼承他大祭司職位。（c）最後一個七乃指亞尼亞三世被殺（171 B.C.）至安提阿哥四世於主前一六四年憂鬱而死。第廿六節的「一王的民」就是安提阿哥四世和他的軍兵，曾於主前一六九和一六八年侵略耶路撒冷，殺害多人（瑪加比書五11－26）。第廿七節的「他」也指安提阿哥四世，「他必與許多人堅定盟約」（參十一30、32）是記述安提阿哥四世與那些擁護希臘文化的猶太人立約（瑪加比壹書一11－14；瑪加比書四12）；但在「一七之半」（168－165 B.C.），安提阿哥四世殘酷地逼害猶太人，不准他們獻祭，還在聖殿設立那「可憎」的希臘丟斯神像（就是猶太人稱為「令人作嘔的可憎之物」，參瑪加比壹書一54－59）；93最後，安提阿哥四世這個在祭壇上面設立可憎之毀壞聖殿的人，94必照著所定的結局經歷 神的忿怒。
絕大部份的學者都接受安提阿哥四世就是八章十三節那個「施行毀壞的罪過」的人，故本章那位「行毀壞」的也極可能是指安提阿哥四世（參十一31，十二11）。
這說法也有幾個疑問：（a）這說法沒有兌現第廿四節所提到「七十個七」之六項目的。95（b）第廿六節的「一王的民來毀滅這城和聖所，至終必有洪水沖沒」與安提阿哥四世的生平不合，因他並沒有這樣毀滅耶路撒冷的「聖所」；他祇不過燒燬耶路撒冷城，不准人在聖殿獻祭，又把丟斯神像放在聖殿祭壇原來的地方。96（c）安提阿哥四世沒有與「許多人堅定盟約」；97他只是與許多接受希臘文化的猶太人有協議，准許他們「希臘化」，採用希臘的風俗習慣，興建希臘式的體育館，不接受割禮等（瑪加比壹書一11－14）。安提阿哥四世沒有與許多猶太人「堅定」一個先前已訂下的盟約。（d）主耶穌自己曾暗示九章廿七節的「行毀壞可憎的」就是主後七十年毀滅耶路撒冷的提多將軍（太廿四15；可十三14），故第二十七節的「他」不可能是安提阿哥四世。另一方面，耶柔米也把第廿四至廿七節視為是預言羅馬帝國所發生的事。98
上述的疑問並非絕對解決不了的。例如（a）表面看來，安提阿哥四世滅亡並沒有應驗了第廿四節所記的六件事；但是，本章是用啟示文學體裁寫成，因此，寫作手法比較強調象徵和誇張。故此，瑪加比革命成功，遏止安提阿哥四世的逼害，以及聖殿的重獻，都與第廿四節的描寫合。（b）學者們主張安提阿哥四世並沒有「毀滅」聖殿，這卻忽視了但以理書的作者把安提阿哥四世「除掉常獻給君的燔祭」看作「毀壞君的聖所」（八11）；他「除掉常獻給君的燔祭」就相等於「施行毀壞的罪過」（八13）；99另一方面，他在聖殿設置丟斯神像，他因此被稱為「行毀壞可憎的」（九27），原因是丟斯神像污穢了聖殿，即是毀壞了聖殿。故此，安提阿哥四世雖然沒有用武力毀滅聖殿，卻被看為「將聖所與軍旅踐踏」（（八14）。其實，安提阿哥四世兩次掠奪聖殿的財寶（168，169 B.C.）也算是「毀滅聖所」。（c）至於安提阿哥四世曾否「與許多人堅定盟約」、瑪加比書的作者指出：當那些日子，以色列的叛逆者說服多人去和外邦人立約，他們朝見安提阿哥四世，獲他准許採用希臘人的習俗（瑪加比壹書一11－14）。毫無疑問地，安提阿哥四世與這些擁護希臘文化的猶太人有協議，而這協議是採用一個盟約的方式訂立。100祇是有學者認為「堅定盟約」不等於「訂立盟約」，前者乃是使已訂立的盟約產生效力；101但是，這說法不一定準確，因聖經從沒有強調「訂立盟約」與「堅定已訂立的盟約」有分別；有人認為創世記十二章記載的是 神與亞伯拉罕訂立盟約，而第十五章是堅定盟約，但在第十五章所用的希伯來動詞卻是「訂立盟約」（創十五18「耶和華與亞伯蘭立約」）。102如果「他必與許多人堅定盟約」祇是一般的立約，為甚麼作者要用「堅定」這一個詞呢？103可能因為舊約聖經作者喜歡用「立約」描述 神與人的立約，這裡卻是安提阿哥四世與許多人立約（其實是他的陰謀），故作者故意不用「立約」而說「堅立盟約」。104另一方面，用「堅定盟約」描寫安提阿哥四世的盟約含有很重的諷刺意味，因他不久便毀約，故這盟約是最不堅定的約，但作者卻諷刺地說：「他與許多人堅定盟約」。105（d）新約聖經暗示「行毀壞可憎的」與主後七十年提多將軍毀滅耶路撒冷有關，這是無可否認的。但是，新約聖經許多時候引用或應用舊約有它特別的方法，這並不等於說，新約所表達的意思就是舊約原來的意思。換一句話說，「行毀壞可憎的」本來論及安提阿哥四世所立的丟斯神像，「但新約聖經卻指出羅馬的提多將軍所做的事就是安提阿哥四世的「翻版」；在主耶穌的時代，但以理書九章廿七節已經應驗，主耶穌祇是預告：主後七十年要發生的事就是重複但以理在九章廿七節的預言而又已經應驗的事。106
雖然沒有人可以真正瞭解「七十個七」的預言，有一件事卻是我們可以肯定的： 神掌管一切，行毀壞可憎的人必遭滅絕。
70 有關但以理的禱告生活怎樣可以幫助傳道人為 神使用，參R. Kriese, "The Prayer Life of an Evangelist", Decision（Feb. 1987）, 12－13.
71 賈玉銘（69）指出「讀經、祈禱、與蒙神啟示，三件事是緊相連的」
72 參Davies, 60－61; Porteous, 135；
73 Leupold, 395－399.
74 不少學者認為本段（4－20節）是引自一些當時候的禮儀禱文；Davies, 61－62.
75 華勒斯，170.
76 Walvoord, 233; Archer, op. cit., 291.
77 米勒德，784.
78 Leupold, 403－440.
79 Ibid, 416.
80 Ford, 201; Young, 210.
81 T. McCormisky, op. cit., 29－35.
82 Ibid., 30.
83 Ibid., 32.
84 Ibid.
85 贊成這說法的學者對於「出令」有兩種不同的看法，有些人認為是指以斯拉時代（457 B.C.），有些卻相信是尼希米時代的諭令（444B.C.）；贊成前者有 Archer, 290; 胡里昂，115；贊成後者有Walvoord, 228; A.J. McClain, Daniel's Prophecy of the Seventy Weeks（Zondervan, 1940）, 20. 無論支持四五七或四四四，都認為第廿五節的「七個七和六十二個七」是連在一起，唐佑之（58）指出，有一些學者認為六十九個七共四百八十三年，每年三百六十日，共一七三八八○天，而六十九個七乃指主前四四五年三日十四日至主後三十二年四月六日，也是一七三八八○天，十分準確。
86 丁立介，306－321；翟輔民，86－92；何慕義，124－134；賈玉銘，74－79；蘇佐揚，126－130.
87 胡里昂，118.
88 Ibid.; 米勒德，784.
89 故此，Gaebelein, McClain, Walvoord, Scofield, Ironside唯有說：「一王的民」中的「民」乃是羅馬軍兵，而「一王」卻是敵基督，但羅馬軍於主後七十年已經攻陷耶路撒冷，怎可說他們是屬於一個到現在還未出現（主第二次降臨時才出現）的君王呢？參 Young, 211.
90 贊成這說法的學者對於「出令」的日期有不同的意見，有認為耶利米是在主前五八七宣佈有關「七十年」的預言（例如 Montgomery, 379; Hammer, 98; Anderson, 114; 思高，144）, 也有認為耶利米說預言是在主前594年（Hartman, 251）.
91 也有學者認為「受膏君」乃是大祭司約書亞（該一1）。他是大祭司，故是被膏抹的，而但以理書十一22用此處的「君」nagid 描寫大祭司亞尼亞三世；故大祭司是「受膏君」；Hartman, 251; Montgomery, 379; Lacocque, 194. 其實，如果本節的「受膏君」是大祭司約書亞，則與第廿六節稱大祭司亞尼亞三世為「受膏者」相應。至於作者為何不稱亞尼亞三世為「受膏君」呢？主要是避免讀者把第廿六節的亞尼亞三世誤解為約書亞；用兩個不同的稱號，讓讀者更易瞭解他們是兩個不同的人物。
92 有關亞尼亞三世（Onias III）、耶孫（Jason）和門尼老斯（Menelaus）的關係，參謝友王，256－258；布賴特以色列史（文藝，1974），459－461.
93 腓尼基人稱丟斯為「天上的主」（baal samen），猶太人卻稱它為「令人噁心的可憎之物」（siqqus somem），把「天上」samen改作發音相近的somen，即是「令人噁心」。
94 「那行毀壞可憎的如飛而來」或作「在殿頂上有那行毀壞可憎的」（比較太四5；路四9），Lacocque（198）卻認為'al kinap應指「在祭壇上」（瑪加比壹書一54）。
95 第廿四節所提的六件事卻因基督救贖大功得以完成；參J.B. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks" JETS 21： 97－115; 他指出第廿四節的六件事都與廿五至廿七節所提到的事情有關，且在基督第一次降臨時完全應驗。
96 Baldwin, 171; T. McCormisky, op. cit., 31.
97 Young, 209.
98 Jerome, 109; Bravermann, 104－106.
99 Lacocque, 197.
100 原文直譯："Let us go and make a covenant with The Gentiles".
101 Young, 213.
102 此處是用"to cut the covenant", 希伯來人常用它描寫立約。
103 higbir"to cause to be strong".
104 Finberg, op. cit., 205，但他認為「他必與許多人堅定盟約」乃指敵基督與人立約。
105 Lacocque（198）認為「盟約」berit是翻譯亞蘭文的qyam，而gyam 可指"契約"或"法例"，此處應作"他把法例加諸許多人身上"；這理論假設本章是譯自亞蘭文，而這假設尚待證實。
106 R.T. France, Jesus and Old Testament（Tyndele, 1971）, 72－73; 他說："Jesus is not saying that Daniel's predition will be fulfilled, but rather looking for a repetition of the event in which it has already been fulfilled".
── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》